“做中国哲学”中的经典与文明
——读赵汀阳先生《中国哲学的身份疑案》
陈壁生 | 文
陈壁生，1979年生，广东潮阳人，清华大学人文学院哲学系教授。主要研究领域为经学，汉代哲学，近现代哲学。
摘 要：赵汀阳的《中国哲学的身份疑案》对当代中西方哲学研究进行了多方面的反思，并基于“第一哲学”的追求，对“中国哲学”的特征进行阐述。其中，赵汀阳对“经学传统”与“心学传统”的批评，事实上是对两种经典观的批评，指向的是当代的经典研究中的问题。对今天“做中国哲学”而言，经典意识与文明意识非常重要，经典意识意味着回到本源性问题，在这一意义上，经典的价值在于提供了基于现实生活经验进行哲学创造的资源。文明意识意味着，在文明立场中保持哲学面向本源问题的普遍主义品质。经典与汉语，构成中国文明的主要形式。也正是在这一意义上，在现代汉语语境中“做哲学”，其表现形式事实上便是“做中国哲学”。
关键词：经学传统；中国哲学；本源问题；文明
赵汀阳先生的《中国哲学的身份疑案》是近年难得一见的对中西哲学进行理解与反思的宏文。该文发表之后，即有吴飞先生、王齐先生的回应论文。（参见吴飞、王齐）针对赵汀阳认为中国的经典解释传统遮蔽了对哲学本源问题的探索，吴飞强调，“人类最根本的哲学思考面对的都是普遍的本源问题，但本源问题从来都体现在鲜活的生活经验当中”，因此应该以哲学的方式来理解六经，发掘六经中的本源哲学问题。（参见吴飞，第40页）
笔者认为，对赵汀阳长文的理解，要回到赵汀阳的“哲学”逻辑中，从经典的地位、文明的视野，来讨论赵汀阳对中国哲学的理解。
中国正处在文明的古今之变的延长线上，毫无疑问，赵汀阳是少数真正意识到这种古今张力，并以哲学的方式对其进行回应的哲学家之一。赵汀阳的学术努力至今主要有几个领域，一是对超越文明、国家的普遍、纯粹的哲学研究，主要著作是《第一哲学的支点》《四种分叉》等；二是对“天下”“中国”的政治哲学研究，主要是以中国文明的资源回应现代政治，这方面的主要著作是《天下体系》《天下的当代性》《惠此中国》等；三是伦理学研究，包括《论可能生活》等。体现其历史哲学探索的《历史·山水·渔樵》则还处于思想展开的过程中。赵汀阳建立的哲学体系，以“第一哲学”为基本追求，而在伦理学、政治哲学与历史哲学领域作出了卓越的探索。他以一己之力，将沉寂在经典文献中的“天下”观念、“中国”概念、“述”与“作”等古典问题，拉到当代哲学的语境之中，使之成为当代中国思想中可以有效讨论的问题。在这一意义上可以说，赵汀阳的努力，实质上是尝试在文明意义上，实现中国从传统到现代的翻转，即立足当代生活，在现代的话语体系、思维方式、思想架构中安顿并复活古典的概念、思想。赵汀阳的这一思路，与中国哲学研究者的普遍进路不同，而更像是现代哲学家对中国传统的理解。《中国哲学的身份疑案》一文，是赵汀阳以其哲学观从整体上理解、评判“中国哲学”的产物。因此，讨论《中国哲学的身份疑案》一文，要从他的“第一哲学”观入手。赵汀阳的哲学思想构建，主要在《第一哲学的支点》一书中，该书出版于2013年，再版于2017年。书中认为：“第一哲学的选择就是思想的底牌，当选择不同的第一哲学，就会形成效果非常不同的思想框架，它将决定整个哲学长成什么样，于是，选择第一哲学就是做哲学（philosophizing）的最基本问题。”（赵汀阳，2013年，导言，第9页）可以说，赵汀阳因为有了这种“第一哲学”的自觉，使他的理论建构，基本上都建立在“第一哲学”的哲学观的基础之上。在《第一哲学的支点》中，赵汀阳对“哲学”与“思想”作了区分，他认为：“关于思想的思想被称为反思，也就是哲学。”（同上，第1页）哲学所面向的对象是思想本身，在赵汀阳看来，西方哲学家在哲学建构中，“大多数哲学家试图以存在（being）或者我思（cogito）作为一切问题的支点”。（同上，第9页）但是，他认为“第一哲学的支点”要从对“物”的思考转向对“事”的思考，所以，不是“我思故我在”，而是“我行故我在”，他说：“只有我行（facio）才能够满足这个‘问题当事者’的要求，而且我行必定蕴含我在与我思，因此说：我行故我在（facio ergo sum）。facio非常可能就是哲学一直在寻找的第一问题，即一切问题的支点。”（同上，第10页）寻求“第一哲学”的问题意识，使赵汀阳建立了以“第一哲学”作为“哲学”标准的理解。因此，他谈及标准的哲学时说：“第一哲学的第一性就在于寻求思想支点。思想的奠基问题可以分解为两个问题：（1）基础性问题：以什么为支点去思考一切哲学问题？（2）反思性问题：何以证明能够以此支点去思考一切哲学问题？或者说，如何自证这就是正确的支点？只要试图反思其中的一个问题就是第一哲学，但只有能够同时反思这两个问题，并且使这两个问题合二为一，才是完美的第一哲学。”（同上，第2页）这种对“第一哲学”的追寻，超越了古今、中西，而内涵古今、中西的哲学追寻。赵汀阳所说的“基础性”，是寻找思考一切哲学问题的支点，因此，这种“基础性”不是古人的思想，不是某一种文明，而是纯粹的思维的基础性。按照赵汀阳的理解，“基础性问题”并非奠基在某一种文明的基础之上，因为如果奠基在某一种文明的基础之上，便不可避免地成为特殊性的哲学或者地方性的哲学，从而丧失其普遍性的意义。正因如此，赵汀阳在《中国哲学的身份疑案》中说：“当哲学被限定为希腊哲学、中国哲学或德国哲学的视域，就都意味着哲学离开普遍本源的客居，无论定居于何种文化或何种语言，都是思想的他乡。”（赵汀阳，2020年，第4页）简言之，赵汀阳的“基础性”，主要是思维的基础性，即超越或者抽空一切文明基本预设的思维方式。但在古今中外的哲学体系中，任何一个哲学家、任何一种哲学体系，都是特定的文明、国家、民族、地区的产物。按照赵汀阳的逻辑，这些特殊性的哲学体系有哲学史的价值，可以作为哲学训练的资源，但要真正寻求“第一哲学”，必须超越这些特殊性，而回到“普遍本源”之中。赵汀阳的这种思路所通向的，不是在文明的基础上将文明对话抽象为哲学对话，而是搁置文明、文化，以“天下人”或“世界人”的主体身份进行哲学对话。也就是说，“哲学”本身没有“身份”，无问中西。在寻找“第一哲学”的道路上，既要去国家、民族等地域身份，也要去文明、文化的特殊身份，只有去身份，才有普遍性，因此要在一种无预设的普遍性基础上，进行哲学的对话。赵汀阳的这种“哲学人”，正如他的漫画中那个著名的“人”形象，为了达到普遍性，而把性别、肤色、国别等等都抽象掉，只剩下一个笛卡尔意义上的“我”的形象。在这样的哲学建构中，赵汀阳展示了他的哲学雄心，即超越“中国哲学”或“西方哲学”这种地域性、特殊性的哲学，重新开辟一个普遍性的理论空间，使“哲学”不再隶属于国度与文明。在这一意义上，对于传统哲学，必定采取一种反思的态度。赵汀阳所说的“反思性问题”，是对“普遍本源”的反思。古典哲学的反思性，主要是对共同体生活经验与存在经验的反思，这种反思是在一定的文明、历史背景中展开的，无论是《论语》《春秋》《孟子》，还是柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《形而上学》，皆是如此。可以说，古代的哲学，无论中西，都具有基础性，例如亚里士多德的第一哲学是“存在”，先秦诸子的第一哲学是“道”。但是，无论是“存在”，还是“道”，自身的反思性都不足。因此赵汀阳评价说：“古典形而上学所思考的问题具有极大的覆盖力，因此具有充分的基础性，却未经充分反思，因此往往形成独断体系，虽然貌似对世界作出了全面解释，但却是基于未经证明假设的一厢情愿的演绎。”（赵汀阳，2013年，导言，第3页）像“存在”“道”这样的第一哲学话语，虽然是基础性问题，但却不是反思性问题。无论是老子讲“道可道非常道”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，还是孔子的“人能弘道，非道弘人”，“性与天道”，都是对道的描述，而并没有对道自身进行反思。因此，在赵汀阳看来，古典形而上学的“第一性”不够。在《第一哲学的支点》中，赵汀阳考察了古今“第一哲学”问题的脉络，认为古典形而上学到笛卡尔之后开始“意识转向”，到维特根斯坦之后实现“语言学转向”，他认为：“把存在问题改写为意识问题再改写成语言问题，问题虽然没有得到解决，仍不失为思想的进展。”（参见赵汀阳，2013年，第72页）赵汀阳在建立“我行故我在”的哲学中，对这种现代分析哲学也有深刻的批判。总体而言，不问东西，但极其现代。他看到只有现代西方哲学，才具有强烈的反思性，所以“现代所理解的第一哲学有着更强劲的‘第一性’”。（赵汀阳，2013年，导言，第4页）这种刨除了文明预设的哲学体系建构，如自我放逐于文明的荒野，这种工作对哲学家而言，既淬砺心志，又炼磨思维。一种真正彻底的普遍性哲学如何可能？为了对抗荒野，必须营建新城，因此在《中国哲学的身份疑案》中，赵汀阳提出要构建“哲学之城”，哲学“以普遍理性为主体而以思想的一切可能性为对象”，因此“哲学呈现为一个思想的无限城市。所有的思想道路终将汇集于一个公共的自由空间，即哲学之城。”（参见赵汀阳，2020年，第17页）所有哲学家以理性的名义，汇集在“哲学之城”中自由地探索公共问题。赵汀阳的“哲学”观念，几乎是把作为哲学始基的文明理解为哲学的“洞穴”，而认为哲学家必须要走出多层洞穴，一去不返，在阳光普照的“哲学之城”中，自由地探索与对话。自二十世纪初“哲学”作为一个汉语词汇而出现，对“哲学”概念的本质性理解在很大程度上决定了对“中国哲学”性质的认识。赵汀阳的哲学观，使他对“中国哲学”有独特而深刻的反思方式。《中国哲学的身份疑案》一文，正是他的反思的表现。在赵汀阳看来，真正的哲学，不应该属于“中国”，而是普遍性的，中国与西方的过去都有一群思想人物，他们因为探索形而上的原初性、普遍性问题而被称为“哲学家”。同样，今天的中国人也应该以他们为“榜样”，同时摆脱他们的“界限”，自由地重新探讨原初性、普遍性问题。正因如此，所有既往的哲学都是哲学史，所有当前的哲学都指向未来，因此需要重新创造。这种“做哲学”，是以经典为榜样而不是解释经典。在这一意义上，在以解释经典为基本形式的中国古代哲学中，经典不但没有成为哲学创造的可靠根基，反而成为哲学创造的文本界限。赵汀阳说：“中国思想的真正长项可能在被相对忽视的别处，比如政治哲学和历史哲学。”（赵汀阳，2020年，第5页）而对于“哲学”本身，赵汀阳的文章最具挑战性，也最具争议的地方，是对经典意义的批评。在“基础性”与“反思性”两种通向赵汀阳的“第一哲学”的道路上，他认为中国经典具有“基础性”而中国传统的“反思性”不足，他说：“经典所以成为经典，是因其思想更接近本源问题”。（参见同上）但是，中国传统的经典观，在一定程度上限制了哲学的创造。《中国哲学的身份疑案》一文把中国思想传统分为“经学传统”和“心学传统”，“文本解释学，或曰经学，本是文化内部的一种经典学问，但如果扩大化为解释整体文化以及理解任何问题的一般广谱方法，就会导致文化自限性。……经典文本变成了思想的界限，取代了本源问题而成为一切思想的来源和根据”。（赵汀阳，2020年，第5页）而“心学传统”主要是宋明心学传统，文章认为：“宋明理学反对汉儒的自闭性经学传统，却另外发展了以‘心得’为准的主观解释学或主观经学，虽有新解，却无能力超越经典的界限，也未超越解释学的思维方式。”（同上，第5-6页）在这一意义上可以说，中国传统的“理论性”不足，“经学传统和心学传统对学术的轮流统治导致了理论性的退化，经学把思想变成了解释学，心学把思想变成了心理学”。（同上，第9页）赵汀阳所说的“经学传统”与“心学传统”，事实上是两种经典观。虽然在行文中，“经学传统”对应“汉儒”，“心学传统”对应“宋明理学”。但是，赵汀阳所说的“经学传统”与“心学传统”，既不是指汉代思想与宋代思想，也不是指清代的汉学与宋学，而是指对待经典的两种不同态度。这两种态度都把五经看成五部书，即“文本”，在“经学传统”中，注经只是纯粹的文本解释，这不但缺乏理论化的环节，而且缺乏面对现实问题的力量。而在“心学传统”中，注经的基础是个体化的“心得”，这表面上更加理论化，但却是建立在私人理论的基础上，缺乏哲学理论应有的普遍性与公共性。按照赵汀阳的这种区分，“经学传统”大体上相当于《四库全书》经部之作，包括汉唐、宋明、清代通过考释经书文字理解经书大义的著作，如郑玄、孔颖达、朱熹，都在其列，其特征是“我注六经”。而“心学传统”大体上指在经书之外构建思想体系之后，又反归印证经书者，如陆九渊到王阳明的心学，其特征是“六经注我”。“经学传统”与“心学传统”的区分，展现了赵汀阳对构建普遍的、现代的哲学的敏锐洞察力。也就是说，在探寻“第一哲学的支点”过程中，赵汀阳敏锐地发现当代中国哲学研究中存在的两个窠臼：一是以经书文本的解释代替现实问题，最终呈现为经典解释学，因此不具现实性；一是以对经书文本的个人体证代替客观知识，最终呈现为个人信念，因此不具公共性。这两个方面，赵汀阳称前者为“解释学”，后者为“心理学”。中国哲学研究所呈现的这种特征，是辛亥革命之后，中国人所理解的“文明变局”的结果。在文明的古今之变过程中，传统文明向现代文明转化，而现代文明又以西方为标准，中国天然成为“古代”。文明的现代转型，使古今攸同的经典，蜕变为“古代”经典。而民族国家的建立，则使普遍主义的经典，蜕变为“中国”经典。对传统中国学人而言，注解经典即是理解古圣先贤的智慧，理解他们自身的现实处境，寻找他们解决问题的方法，因此，在不同的时代，对经书的理解都有方向的差异、视域的不同、方法的改变。这导致历史上学术脉络的多样化演进，例如在核心文献上，从两汉以《春秋》为纲，到汉唐间以礼学为本，到宋明之后以《四书》为核心；在思想形态上，有今文经学、古文经学、宋明理学、清代朴学的差别；在解经方向上，有偏向政治、偏向心性的不同。而对生活在现代世界的中国人而言，研究古代人理解经典的方式，不管是通过音韵训诂、文献、制度、历史来解释经典，还是通过构建思想体系、重视体证来理解经典，都是一种历史研究。这种研究既中国，且古代，既是地方性知识，也是历史性知识。因此这些知识缺乏普遍意义，也不具永恒价值。正因如此，一个现代中国人读柏拉图的《理想国》中的“正义”，比读《论语》中的“仁”，会感到更加亲切，读西方学者对柏拉图“正义”的诠释，比读中国学者对孔子“仁”的诠释，更能感受到现实性。但事实上，流淌在中国人血液之中的文化基因是《论语》中的“仁”，而不是《理想国》中的“正义”。对哲学家而言，哲学的研究对象永远是普遍、恒在的，而非民族、个体的。但是每一个地方、每一个时代的哲学命题，则常常是独特的、变化的。一切普遍且恒在的哲学概念，一旦时变世迁，便会成为地方的、历史的概念。周公、孔子对“天下”的理解，在地理意义上并没有包括今天的欧美世界。郑玄对“天”的认识，与朱熹完全不同，更与现代人完全不同。在这一意义上，现代哲学研究中，讨论郑玄如何围绕三礼文本去构建其宏大精深的礼学体系，与讨论朱熹以天理为核心观念去注说群经，在性质上是一致的，这都是广义上的学术史研究。中国现代学术转型至今，并没有发展出一种真正基于现代哲学理论构建的哲学史叙述。赵汀阳不轻视或否认古人的经验、传统经典和古代学术的意义，而是认为中国思想在“哲学性”——也就是在探讨超越经验的形而上学问题上有所不足。但问题在于，“哲学性”是个现代问题，正如赵汀阳自己所说的，西方古代哲学的反思性同样不足。实质上，换一个角度看，赵汀阳对“经学传统”与“心学传统”的批评，指向的并不是哲学史研究，而是当代的哲学思想创造，即如何通过克服古今哲学的“哲学性”不足问题而创造更具普遍性的哲学理论。在《中国哲学的身份疑案》中，赵汀阳把中国思想的表现形式，理解为“文本”的解释系统。诚然，一个现代人如果翻开从《汉书·艺文志》到《隋书·经籍志》到《四库全书》目录，首先读到的经部著作，便都是围绕着六经、四书展开的注疏性著作，中国传统二千多年的核心思想，只是寥寥可数的几部经典及其解释。但是，这仅仅是书籍分类的形式呈现，而不是哲学思想的内容表征。经典是古圣先贤思想的储存，其表现形式是文献，但其实质内容却不是文献，而是对人类存在的普遍问题、本源问题的理论化提炼与反思。在《中国哲学的身份疑案》中，赵汀阳一面认为“经典所以成为经典，是因其思想更接近本源问题”（赵汀阳，2020年，第5页），另一方面又认为，传统“文本解释学”因为围绕经典展开，忽视了真实世界中的本源问题，“那样就变成对思想的限制”。（参见同上）赵汀阳所批评的对象，实质上是现代的“经学传统研究”与“心学传统研究”，而不是“经学传统”与“心学传统”本身。这一问题有必要作进一步的阐发，因为经典问题，实质上是现代汉语所表达的“做哲学”的关键问题。正如赵汀阳所说的，经典是本源性问题的表达。而古代人不断回归经典，事实上便是回归本源问题。孔子之前，经书是人类文明普遍经验的集中表述。《周易·系辞传下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“王天下”意味着政治的大一统，代表一种普遍性，而“作八卦”，成为《易》的开端，也是文明的开端。《尚书》为尧舜时代至春秋时期的典诰，《诗经》为殷周二代歌诗之存，三礼主要是周代典章与孔门后学的理解，《春秋》乃东周的政教经验。五经在文本意义上，不是出自某一个人的私人创作，而是古圣先贤面对本源性问题所提出的思想智慧。吴飞在《经学何以入哲学》中也认为：“经典，是各个文明理解其原初生活体验和建构生活秩序最重要的文本，可以分为两类”，一类是“原始经典”，另一类是“创作经典”。（参见吴飞，第41页）五经在文明意义上，正是“原始经典”的内容。孔子处在周代天下瓦解的时刻，统合群经，使古代圣王的经验转化为当时的思想理论。司马迁《史记·孔子世家》认为：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”在司马迁看来，夫子之为至圣，是将帝王所遗六艺进行“折中”，《史记索隐》引王师叔云：“折中，正也。”又引宋均云：“折，断也。中，当也。”以现代哲学的眼光来看，孔子于六经的意义，是通过删削制作以成六经，使古典圣王时代所体现的本源性思想进一步理论化、系统化。孔子之后，五经成为“经”，遂有“经学”，解经者为儒家，遂有历代正史的《儒林传》。在《中国哲学的身份疑案》中，赵汀阳将经学理解为“文本解释学”，但是就经学传统而言，其内涵比文本解释更为复杂。在历史上，经学传统有各种派别，但对经之所以为经的理解，则大体一致。《白虎通》云：“经，常也。”(《五经》）郑玄云：“经者不易之称。”（见皮锡瑞，第9页）刘熙《释名》曰：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”（见王先谦，第211页）《孟子·尽心下》：“君子反经而已矣。”赵岐注：“经，常也。”《诗·小雅·小旻》：“匪大猷是经。”毛传：“经，常也。”今天可以说，把“经”理解为“常道”，主要强调五经中蕴含了本源意义上的普遍性思想。五经中无论是谈天说地，还是讲心论性，无论是阐阴阳论五行，还是谈君臣说父子，都蕴含着自文明成立以来的普遍性原则。把经理解为“常道”之后，中国思想的发展，便一直以之为基础。因此，中国发展出连绵不绝的解经传统，在形式上便是“文本解释学”，即围绕经典文本进行解释。经典在“文本”意义上，无法成为哲学创造的榜样，也无法为哲学创造提供有意义的动力。但是，把经典理解为“文本”，在中国思想史上并不多见，只有部分清代学者把解经活动理解为解释文本的学术活动。大多数时候，解经活动是一种对话、发明的活动，解经者与经典的关系，呈现为解经者对经典进行不断继承、反思。也就是说，中国的解经之学，文本解释只是其形式，实质上，每一代的解经家都在以当代激活经典，使经典中的本源问题、普遍问题一直具备当代性，一直处于在场状态。在这一意义上可以说，对古代人而言，经典既是解释的对象，同时更是思想创造的榜样。汉代为经典传承者设立职位，名为博士。五经博士是当时掌握经学知识最权威的代表。而对博士一职的理解，《汉书·成帝纪》中留下了一个定义：“儒林之官，四海渊原，宜皆明于古今，温故知新，通达国体，故谓之博士。”其中，“温故知新”出自《论语·为政》，黄式三《论语后案》通过引用汉人之说发明其义：“《论衡·谢短篇》曰：‘知古不知今，谓之陆沉；知今不知古，谓之盲瞽。温故知新，可以为师。古今不知，称师如何？’又《别通篇》云:‘守信一学，不能广观，无温故知新之明。’《汉书·成帝纪》阳朔元年诏云:‘儒林之官，宜皆明于古今，温故知新。’《百官表》云：‘以通古今，备温故知新之义。’以上四文以通知古知今为说，汉师相传如此。”（黄式三，第34-35页）也就是说，温故知新，不是在温故中知新，而是既要温故也要知新。“故”“新”是指古、今，六经是“古”，博士所处是“今”，六经之义，存在经师，但经师如果只通六经，便是知古而不知今，则古也无所用。如果只是知今，则失去基本的价值与方向。所以必然要既温故，又知新，才能博通古今，对经典与现实、古代与现代有清醒的理解与判断。古今、故新的融合，事实上即是经典的当代化。在这种当代化的过程中，经典对当代思想的作用，不是限制性的，而是催发性的。汉代哲学取得的成就与这种成就对塑造一个大一统王朝的意义，是毫无疑问的。我们可以看到，从董仲舒的《春秋繁露》，到京房的《易》学，乃至郑玄的礼学，表面上看是对《春秋》《易》《礼》的解释，但实质上，解释者不是传声筒、扩音器，而是对话者、反思者，乃至创造者，文本解释只是他们表达哲学思想的形式。他们都是以经典为榜样，去创造新说，使古圣今贤，融为一炉。宋人不满于汉代经师的解经方式，他们怀疑汉唐的经书注疏，但不怀疑经典本身。从北宋开始，便出现了抛弃汉唐注疏而追求经典原意之作，如以“本义”为名的《诗本义》《易本义》，以“传”为名的《诗集传》《春秋传》等等。自北宋五子到南宋朱熹，《四书》学体系形成，而理学也达到完全成熟的思想形态。这一新的思想形态相比于汉唐注疏，更加理论化、体系化。从文献的角度看，理学的文献重心转移到《四书》，朱子通过对《四书》的重新解释，构建了一个新的思想体系，而从学术脉络的角度看，这一套新的经说在当时能够更好地解释五经。通过这一思想体系，五经中的本源性问题与普遍性问题得以继续探寻，或者说，理学思想的成立，使五经在新的时代再次成为当代思想，以新的方式在场。现代学术转型以来，由于把中国当成历史，对经典的哲学研究，自觉地中国化、历史化，从而使经典成为地方知识、古代知识。而对古人而言，经学传统是一个生生不息的传统。在《中国哲学的身份疑案》中，赵汀阳谈到，“经典是思想的榜样，却不是思想的界限。”（赵汀阳，2020年，第5页）古人多是把经典理解为思想的榜样与来源，通过注释经典，使经典与当代发生关联。像董仲舒、郑玄、朱熹这一批最伟大的注经家，他们都尊经述圣，但在尊经述圣的过程中，把经典当代化，从而创造了自己的思想体系。就像中国的书法，王羲之的《兰亭序》等帖是最伟大的经典，后世笔法多出自王氏，颜真卿、柳公权、欧阳询、赵孟頫各有其体，但都能看到王羲之的影子。我们今天可以说，王羲之是后世许多书法家的榜样，但不能说王羲之书法的体式、结构、笔法，限制了后世各种字体。正因为经学传统既是本源性思想，又具有普遍性特征，对现代中国人“做哲学”而言，以经典为中心的经学传统提供了最丰富、最核心的思想要素。在现代汉语的背景中，如何“做哲学”，即进行超越哲学史梳理的哲学创造，这越来越成为当代哲学研究者新的理论追求。“哲学”的普遍性不证自明，但是“中国哲学”这一概念自从建立以来，首先便包含了“中国”的地域性，其次包含了“古代”的时间性。因此，“做哲学”面对的最大的困难，首先是中西问题，其次是古今问题。就中西问题而言，哲学家的文明身份属于中国，沉浸于中国人的生活经验，所驾驭的语言是汉语，思维方式是汉语的思维方式。哲学思考如何超越特殊性，寻找共同的、可通约的支点，便是一个巨大的挑战。就古今问题而言，古代哲学家所提供的哲学体系，在现代人眼里甚至都不够“哲学”，真正的哲学思考如何做到实质性地贯通古今，就是当代人要思考的课题。今天以汉语为基本载体“做哲学”，首先只能是“做中国哲学”。（参见陈少明）这里的“中国”不是一个地域性概念，而是指运用汉语的方式，简言之，“做中国哲学”即是以经典为中心，以汉语为方式进行哲学创造。陈少明先生在《做中国哲学》一书中，强调哲学、经典与当代性的关系，认为“哲学或其他知识创造，历来有两大思想资源，一是前人的思想成果，一是当下的生活经验。而归根到底，生活本身才是思想创造的最终源泉”。（同上，第143-144页）这一强调与赵汀阳是一致的。但同时，他又认为：“以当下的生活经验为反思的对象，当然是当代中国哲学最基本的任务。但就中国哲学创作而言，储存于文献中的古典生活经验，更是重要的思想资源。”（陈少明，第103-104页）在“古典生活经验”的意义上看待经典、理解经典，经典中包含着大量哲学问题，这些哲学问题是古今、中西共通的，通过对这些哲学问题的探索，可以成就普遍性的哲学理论，但是，这种哲学理论不一定是一套现代形而上学。简言之，对哲学创造而言，经典的意义，提供了面向现实生活经验进行哲学创造的资源。在“做哲学”中，经学传统所提供的思想要素主要可以分为以下几个类型。其一是实在性概念，以及这些实在性概念衍生的一系列概念。实在性概念主要是对客观世界的命名及理解，如宇宙间的天、地、四时等等，人世间的父子、君臣、夫妇等等。衍生性概念以实在性概念为基础，如从“天”的特征发展出来的“天下”理论。实在性概念更具本源意义，在历史上这些概念所指向的对象不断变化，但这些概念本身一直存在，甚至在现代社会仍然适用，只是现代哲学研究并没有将之充分理论化。其二是形而上的符号表现出来的哲学问题，例如道、性、气、天理等等。这些符号所指向的对象，常常是哲学史研究的基本范畴，这些概念在每一个时期的哲学史中都具有当代性，今天的“做哲学”，仍然是将这些概念当代化的过程。还有一些储存在经典世界之中，但不一定以哲学概念表现出来的人、事、物，例如著名的庄周梦蝶等等，这些内容同样是现代哲学研究的对象，并且以之为对象的研究可以不止于哲学史描述，而且是哲学理论的现代创生。其三是思维结构与思维方法。例如《公羊传》“三世说”在康有为思想中被发展为一套历史哲学，“三统说”曾经在董仲舒思想中成为一套政治哲学理论，而这种政治哲学理论没有在现代思想中当代化。这些类型，在历史上的哲学家那里往往是互相渗透的。这些概念、思想储存在经典之中，有的有理论却没有体系，有的虽然已经体系化但却成为历史上的理论体系。赵汀阳在《中国哲学的身份疑案》中说：“中国的许多思想概念也紧密附体于中文语境，但通常与语法无关，而在于文学化的具象性，与其说是概念不如说是意象，例如道、阴阳、气、天，含义深广，但其思想性难以摆脱文学性。另一些概念在实质上是形容词，例如玄、虚、空、静，甚至只有文学性。这些概念在逻辑上难以分析或定义。文学性可为思想增加吸引力，但严格地说，文学性对于理论是多余的。”（赵汀阳，2020年，第5页）以“道”为例，赵汀阳认为：“道的概念有着深度哲学性，意味着时间和空间的一体动态，开拓了以‘状态’去理解‘事物’的维度，可是道的概念尚未从文学转化为普遍理性上可确认的原则。”（同上，第10页）赵汀阳所说的“文学性”，主要是因为这些概念没有充分理论体系化。但这些在现代人看来“文学性”的观念，却对应着非常具体且明确的实在，而这种实在，正构成今天做哲学的核心要素。赵汀阳对“天下”的重新构建便是一个例子，“天下”在语言上是一个汉语词汇，在文明意义上，是中国文明的核心术语，而在哲学意义上，揭示了中国文明的本源性、普遍性问题。但是，“天下”在中国思想中，并没有理论化，更加不是一个思想体系。当我们生活在现代“世界”中，已经不再可能真正理解“天下”的意义，也就是说“天下”变成一个古代的、中国的词汇。而赵汀阳在《天下体系》《天下的当代性》中的阐述，以“天下”反思“世界”，构建了关于“天下”的政治哲学理论，使这一思想要素再次进入现代思想世界，成为我们理解身处的“世界”的新方式。在这种意义上说，最古老的经典是现代哲学创造的要素，而不是哲学的成品，古代的哲人是思想的榜样，而不是思想的界限。
自晚清中西文明深度碰撞之后，中国传统思想便失去其固有的普遍性。一方面，作为民族国家的“中国”建立，自先秦到明清的思想被地方化、民族化，另一方面，以西方为现代的标准，则中国固有之学被古代化、历史化。晚清最后一代经师，也是第一代具有现代意义的学者，曾经作出重建经学传统的普遍性的努力。中国第一部以“哲学”为名的专著是廖平的《孔经哲学发微》，廖平经学虽经六变，但其覃思所在，是建立一套可以理解中国文明的现代处境的理论体系，尤其是经学第三变中提出以《王制》治中国，以《周礼》治全球，在今天看来固然荒诞，在当时则体现了重建儒学普遍性的努力。在现代化进程中，中国的民族化、历史化程度越高，经典的中国属性与古代属性就越强。在这一意义上，浸润于中国文化中的中国人重新提出哲学的普遍性问题，本身便有思想史的意义。赵汀阳在《第一哲学的支点》一书中对“哲学”的理解，与在《中国哲学的身份疑案》一文中对中国哲学的评价，都是基于超越中西的文明、思想的差别来理解哲学本身。要超越中西文明，构建普遍性的纯粹哲学，赵汀阳只能把怀疑论、语言分析提到极高的位置上，他认为：“以思想为思想对象是哲学，所以哲学是形而上的反思；以思想之外的事情为思想对象是历史或社会科学，因此是经验知识。生活是文化的，纯粹思想却是反文化的，哲学、逻辑和数学都是反文化的。就思想的无立场而言，怀疑论可能是纯度最高的哲学。”（参见赵汀阳，2020年，第4页）这种纯粹哲学的理解方式，是一种非常现代化、西方化的理解方式。但它尖锐地揭示了以现代汉语的方式进行哲学创作的困难。如果换一个思路来看，哲学的普遍性，事实上是一个创造的过程。而这个过程，与人类的现代处境相关。在理解哲学的普遍性问题上，赵汀阳曾多次提到切斯特顿在《异教徒》中所说的例子：“从未去过他乡的廷布图人（非洲马里的古城）却拥有一个完整的世界，‘他们视廷布图为宇宙，呼吸的不是地区空气而是世界之风’。”与之相对，吉卜林到处游荡，但是却只能得到关于世界各种地方的零碎知识，无法完整地把握世界。因此，赵汀阳说：“古希腊人从不怀疑他们的哲学是普遍的，先秦人也相信其思想是天经地义。所有特殊标签都是现代的粘贴。”（同上）确实，当这片土地上的古圣先贤仰望星空，俯察大地，体察人心，九州之外无六合，禹域神州即天下。中国自古朝代更迭，曾面对外来思想的全面进入，如佛教，也曾面对外来王朝，如元、清，但其思想的普遍性都没有动摇。只有当西方文明的深入，与中国固有文明发生碰撞，普遍性才成为问题。中国人意识到自己的哲学不再普遍，不是因为遭遇到异质的哲学，而是遭遇到异质的文明。哲学的普遍性的丧失，背后不是哲学问题，而是文明问题。在现代“哲学”研究中，哲学的普遍性植根于深厚的文明，而不是植根于个体的理性。普遍性问题首先不是哲学问题，而是文明问题。也就是说，如果把部落也理解为有一定文明的共同体，从部落时代开始，人们只要重新反思自身的生存处境，不论其形式是歌谣、史诗、神话，还是传说，乃至哲学，人所面对的不是其他地方的不同的人，而是不同于人的神灵与禽兽，所以对人之所以为人的思考，都是普遍性的。可以说，本源问题也就是普遍性问题。这种普遍性，是精神突破的结果。精神突破创造了普遍性的文明，在此文明基础上才有真正的普遍性哲学。但是，廷布图人的普遍性与中国人、西方人的普遍性的不同在于，因为缺乏一种深厚文明作为根基，廷布图人的普遍性就像夜郎国自以为是天下的中心。任何一个长久且深厚的文明，所表现出来的普遍性都是整合、吸纳了无数部落的普遍性的结果，而且也在漫长的历史中证明自身不是暂时性的或个体性的。也就是说，先有文明的普遍性，哲学的普遍性才获得真正的意义。同样，先有文明的多元化，哲学的普遍性才会消失，变成地域性或民族性的。在这一意义上，绝对普遍性能够成立只有两个可能的根基，一是建立在对共同的神的信仰基础上，一是建立在大一统的政治共同体的基础上。普遍性的神，或普遍性的共同生活，成为普遍性理论的基础。现代哲学中最重要的只能是西方哲学与中国哲学，原因是现代出现了两个文明意义的“天下”。沃格林在《天下时代》中说：“的确有两个天下时代，一个西方的和一个远东的，二者在时间上平行展开。从‘天下时代以复数形式出现’这一事实中，出现了这样一个问题：是否有两个人类，各自拥有其自身的历史，并且各自发展出一个天下时代？如果我们认定只有一个人类，那就又会出现这样一个问题：在何种意义上，这两个平行进程是同一个天下时代的一部分？”（沃格林，第404页）沃格林自己也没有有效地把这两个平行的进程整合为同一个天下时代的组成部分。（参见唐文明，第93页）人类文明的早期，不管是中国的先秦时代还是西方的古希腊时代，在精神突破的过程中，都面对一系列共同的问题，例如怎样把人从神与禽兽中区别出来，怎样理解自身在天地之间的存在，如何组织共同生活使人成其为人，等等。但是，因为天有大德，大地广袤，山川险峻，大洋浩博，人居之地山川异域，固然可以在思想世界中挟泰山以超北海，但到了现代社会，地球越来越小，以往所有的普遍性思想都变成区域性、特殊性理论。以本源性、普遍性为基本特征的哲学，便有两个可能的不同方向，一是返回文明自身，保守性地成为文明的最高主宰者与解释者，由此重建文明对话的空间，一是超越文明自身，革命性地开拓出新的普遍性，创造无文明根基的、全新的哲学形态。前者的危险是，在现代社会，文明往往依托于国家或国家联盟，因此，哲学不但有特殊主义化的危险，而且有民族主义化的危险。后者的危险是，为了追求绝对纯粹的哲学，在传统形而上学的基础上再哲学化，使哲学彻底远离生活本身，远离经验，甚至远离实在，成为语言游戏。超越这两种可能的不同方向，是在文明立场中保持哲学面向本源问题的普遍主义品质。文明立场意味着哲学是在文明中展开，哲学探寻本源问题，本源问题的实质是普遍性的，但其存在形式是经典，其表达是民族性的语言。经典与汉语，构成中国文明的主要形式。也正是在这一意义上，在现代汉语语境中“做哲学”，其表现形式事实上便是“做中国哲学”。本源意味着普遍，作为最早的典籍以及对这些最早典籍的阐释，经学及其传统提供了对本源问题最丰富的探索。这些思想观念为当代人以汉语“做哲学”提供了最为深刻的思想要素。今天的哲学创造，仍然要面对现代问题，返回经典，温故知新，才可能有真正的哲学理论建构。只有植根于伟大文明的哲学创造，才具有真正的普遍性意义。也就是说，今天的哲学创造，仍然在经学传统的延长线上。这一思想脉络，从上古圣贤，到孔孟荀，到董仲舒、郑玄、朱熹，直到现代。人类社会正在由一个分裂的世界变成一个共同的天下，普遍性永远在构建的过程之中，在时间上向未来开放，在空间上向未知开放。但是，普遍性必须有基础，有基础的普遍才是真正的普遍，因此，普遍性在时间上回归过去，在空间上必然要返回自身文明的原初经验之中。参考文献[1]古籍：《白虎通》《汉书》《毛诗正义》《孟子正义》《史记》《周易》等。[2]陈少明，2015年：《做中国哲学：一些方法论的思考》，读书·生活·新知三联书店。[3]黄式三，2008年：《论语后案》，凤凰出版传媒集团。[4]皮锡瑞，2020年：《孝经郑注疏》，中国社会科学出版社。[5]唐文明，2021年：《精神突破与教化模式——沃格林中国文明分析的三个遗留问题》，载《国际儒学》第1期。[6]王齐，2020年：《作为“学问”和“思想”的西方哲学研究——从〈中国哲学的身份疑案〉一文谈起》，载《哲学研究》第11期。[7]王先谦，2008年：《释名疏证补》，中华书局。[8]沃格林，2019年：《天下时代》，叶颖译，译林出版社。[9]吴飞，2020年：《经学何以入哲学——兼与赵汀阳先生商榷》，载《哲学研究》第11期。[10]赵汀阳，2013年：《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店。 2020年：《中国哲学的身份疑案》，载《哲学研究》第7期。扫描二维码 | 欢迎关注
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微信编辑：杨慧宇
文章来源：《哲学研究》2022年第3期